Cómo el cristianismo cambió el Imperio Romano para siempre

Volviendo el mundo al revés: La Iglesia Primitiva y el Imperio Romano

En el primer siglo dC, el Imperio Romano se erigió como el maestro indiscutible del mundo mediterráneo. Era una maravilla de la ingeniería, el derecho y el poderío militar, una entidad multicultural en expansión unida por legiones, carreteras, una moneda común y dos idiomas compartidos de comercio y administración: Latín y griego. Desde las brumosas costas de Gran Bretaña hasta las arenas quemadas por el sol de Egipto, el Pax Romana—la paz romana— ejecutó una estabilidad brutal pero efectiva. El panorama religioso del imperio era tan diverso como su gente, un vasto y acogedor panteón donde los dioses de las naciones conquistadas eran a menudo acogidos y sincretizados con las propias deidades de Roma, como Júpiter, Juno y Marte.1 Este marco religioso no era una cuestión de creencia privada, sino un deber público y cívico. Se creía que la prosperidad y la seguridad del estado dependían de mantener el

pax deorum, la «paz de los dioses», a través de meticulosos rituales y sacrificios públicos.2

En este mundo de poder abrumador, orden jerárquico y religión transaccional, surgió un nuevo movimiento de la provincia políticamente turbulenta de Judea. No fue una rebelión militar o una escuela filosófica, sino una secta centrada en las enseñanzas de un predicador judío crucificado, Jesús de Nazaret. Para las autoridades romanas, inicialmente era solo otra rama oscura del judaísmo. Sin embargo, este «movimiento de Jesús» llevaba dentro de sus creencias fundamentales una visión del mundo tan fundamentalmente ajena a las sensibilidades romanas que sentó las bases para una poderosa colisión de reinos.1 El mensaje cristiano de un Dios exclusivo, de un Rey cuyo reino «no era de este mundo» y de una nueva comunidad que trascendía todas las barreras sociales y étnicas resultaría ser una fuerza revolucionaria. En una profunda ironía histórica, la propia eficiencia del Imperio Romano —su red de carreteras, sus vías marítimas seguras y sus lenguas comunes— se convertiría en el principal vehículo para la difusión de la fe que, a lo largo de tres siglos, desafiaría, perduraría y, en última instancia, transformaría los cimientos mismos de la civilización romana3.

Este informe busca explorar ese encuentro transformador abordando las preguntas más apremiantes que un lector cristiano moderno podría tener sobre esta era fundamental. Profundizará en la naturaleza radical de las enseñanzas cristianas, la revolución social provocada por la ética de la Iglesia, las brutales realidades de la persecución y la asombrosa inversión política que hizo que una minoría perseguida se convirtiera en la fe oficial del imperio más poderoso que el mundo haya conocido.

I. ¿Cuáles fueron las enseñanzas centrales de Jesús y los Apóstoles que fueron tan revolucionarias para el mundo romano?

El mensaje de Jesús y sus seguidores no era simplemente un nuevo conjunto de rituales religiosos o ideas filosóficas; fue un desafío fundamental a las suposiciones centrales de la vida grecorromana. Las enseñanzas que se extendieron por el imperio fueron revolucionarias porque propusieron un Dios diferente, un modelo diferente de poder y un tipo diferente de comunidad.

A. La Ética Apocalíptica del Reino de Dios

El tema central del ministerio público de Jesús fue la inminente llegada del «Reino de Dios», una intervención directa y decisiva de Dios para derrocar la actual era maligna y establecer un nuevo orden mundial para los justos4. Esta expectativa apocalíptica no era una esperanza distante y abstracta; era una realidad urgente que exigía una reorientación inmediata y radical de toda la vida. Las enseñanzas éticas de Jesús, tal como se registran en los Evangelios, no se presentaron como tópicos morales atemporales, sino como requisitos de entrada para este Reino venidero.

Enseñanzas como «No te preocupes por tu vida, lo que comerás o lo que beberás» y «considera los lirios del campo» 4 fueron una afrenta directa al espíritu romano de prudencia, autosuficiencia y planificación para el futuro. Para una sociedad basada en la agricultura, el comercio y la cuidadosa gestión de los recursos domésticos, el mandato de buscar primero el reino de Dios y confiar en que las necesidades materiales simplemente «también se os darían» habría sonado como una invitación al caos social y económico.4 Del mismo modo, la dura advertencia contra la riqueza: «Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para alguien que es rico entrar en el reino de Dios» 4) fue un asalto frontal a la búsqueda romana de riquezas como medida principal del éxito y la posición social. Este marco apocalíptico fue el motor de la revolución social cristiana; proporcionó la poderosa motivación para que los creyentes se separaran de los valores y ansiedades del mundo romano y vivieran de acuerdo con un estándar nuevo y radical.

B. Redefinir el amor, la humildad y el poder

La ética cristiana invirtió la comprensión romana de la virtud, el honor y el poder. El mundo grecorromano operaba con una distinción clara y práctica entre amigo y enemigo, y su vida social y política estaba estructurada por un complejo sistema de mecenazgo y reciprocidad.5 En este contexto, los mandatos de Jesús de «Ama a tu prójimo como a ti mismo» y, lo que es más sorprendente, de «Ama a tus enemigos y ora por quienes te persiguen» no tenían prácticamente precedentes como ideal universal.4 La justificación dada —que Dios «hace salir su sol sobre el mal y sobre el bien, y envía lluvia sobre los justos y sobre los injustos» 4— proponía un modelo de gracia indiscriminada que era ajeno al carácter transaccional de la religión romana.

Aún más subversiva fue la redefinición cristiana de la grandeza. La sociedad romana era intensamente jerárquica y competitiva, impulsada por la búsqueda del honor, el estatus y el reconocimiento público.dignitas). En marcado contraste, Jesús enseñó: «Quien quiera ser el primero debe ser el último de todos y el servidor de todos». Este ideal de humildad y servicio como verdadera medida de liderazgo fue una inversión total de la búsqueda romana de dominio. El llamado a ser «pacificadores» y a «dar la vuelta al otro también» cuando se golpeó 4 se opuso rotundamente a las célebres virtudes marciales que habían construido y sostenido el imperio.2 Esta ética no era simplemente un llamado a la piedad personal; era una crítica implícita de toda la estructura de poder del imperio, que ofrecía un nuevo modelo para las relaciones humanas basado no en la coerción y el estatus, sino en el servicio de auto-sacrificio.

C. Una nueva comunidad universal

Quizás la innovación estructuralmente más importante del cristianismo fue su universalismo. La religión romana era intrínsecamente local y étnica; cada ciudad y cada pueblo tenían sus propios cultos y deidades patronas.1 Si bien Roma podía absorber dioses extranjeros, la identidad religiosa seguía vinculada a sus orígenes. El cristianismo, particularmente a través de la obra misionera del apóstol Pablo, rompió este modelo.3

Pablo argumentó que el mensaje de Jesús no era solo para los judíos, sino para todas las personas: los gentiles.3 Para facilitar esto, abogó por relajar las leyes judías en asuntos como la circuncisión y las restricciones dietéticas, un movimiento controvertido pero decisivo que abrió la fe a todo el mundo no judío.3 El resultado fue la creación de un nuevo tipo de comunidad, basada no en la sangre o el territorio compartidos, sino en una fe compartida en Cristo. La visión de Pablo, articulada en su carta a los Gálatas, era la de un cuerpo espiritual en el que las divisiones sociales más fundamentales del mundo antiguo carecían de sentido: «No hay judíos ni gentiles, ni esclavos ni libres, ni hombres ni mujeres, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús»5. Esto creó una religión única y portátil que podría reunir a diversos grupos étnicos bajo un solo sistema de creencias, fomentando un nuevo y poderoso sentido de identidad.1 Para muchos, esta nueva identidad como «cristianos» adquirió más importancia que su identidad como romanos, griegos o sirios, lo que dio lugar a una percepción de falta de patriotismo que las autoridades romanas consideraron profundamente sospechosa.1 Estas nuevas comunidades, construidas sobre una base ética aparentemente poco práctica, demostraron ser notablemente resilientes. En el precario mundo de las clases bajas romanas, donde la supervivencia a menudo dependía de frágiles redes de apoyo mutuo 6, una comunidad construida sobre el perdón incondicional y la ayuda desinteresada era una poderosa tecnología social. Creó profundos lazos de confianza que hicieron que los grupos cristianos fueran atractivos, sostenibles y un motor clave del crecimiento de la fe.

II. ¿En qué se diferencia la atención de la Iglesia primitiva a los pobres y enfermos de la sociedad romana?

El enfoque cristiano de la caridad y la responsabilidad social fue uno de sus rasgos más distintivos y revolucionarios. No era simplemente una cuestión de grado, sino de tipo, derivada de una visión del mundo que reevaluaba fundamentalmente el valor humano y la obligación comunitaria. Esta ética del cuidado, vivida con notable consistencia, se convirtió en uno de los atractivos más poderosos de la nueva fe. Para entender su impacto, es útil contrastar primero las normas sociales predominantes del Imperio Romano con la nueva ética cristiana.

A. Caritas vs. Liberalitas: Una revolución en el dar

La sociedad romana valoraba la beneficencia pública, una práctica conocida como liberalitas. Las élites ricas financiarían obras públicas, juegos y distribuciones de alimentos a la población. Pero esto no era caridad en el sentido moderno. Liberalitas era un sistema de intercambio recíproco diseñado principalmente para mejorar el honor y la posición social del dador.7 Se dieron regalos al

populus en su conjunto o a sus clientes e iguales sociales: aquellos que podrían ofrecer apoyo político, lealtad o un retorno de favor en el futuro. El sistema no fue impulsado por la necesidad. Como resultado, los verdaderamente indigentes, los mendigos y los enfermos crónicos, que no tenían una posición social y no podían ofrecer nada a cambio, fueron excluidos en gran medida de esta generosidad cívica.11 Se entendía que la justicia daba a cada persona lo que le correspondía de acuerdo con su estatus, no con su necesidad.11

Los cristianos introdujeron un concepto radicalmente diferente: caritas. Esta fue una entrega incondicional motivada por Agape, el amor desinteresado que reflejaba el amor de Dios por la humanidad.7 Los primeros Padres de la Iglesia enseñaron que la simple existencia de necesidad en otra persona era una demanda moral suficiente y absoluta de asistencia.11 El obispo del siglo IV, Juan Crisóstomo, articuló este principio con asombrosa claridad: «Nosotros mostramos misericordia en otro no por su virtud, sino por su desgracia». Prohibió explícitamente a sus seguidores indagar sobre la vida o la dignidad de una persona antes de extender la ayuda, afirmando que no importaba si la persona necesitada era un «cristiano, judío o gentil, es su necesidad lo que le llama la atención».11 Esta ética disociaba completamente el valor humano de la utilidad social, un acto revolucionario en el mundo romano.

B. Coraje frente a la peste

En ninguna parte el contraste entre estas dos visiones del mundo era más vívido que durante las devastadoras plagas que periódicamente barrían el imperio. La respuesta pagana estándar, arraigada en la autopreservación, era huir. Los enfermos a menudo eran abandonados por sus propias familias, echados a las calles para morir solos y dejados sin enterrar.7 Incluso el gran médico Galeno, contemporáneo de Marco Aurelio, huyó de la ciudad de Roma para escapar de una peste.11

El comportamiento cristiano era sorprendentemente diferente. Los relatos de testigos oculares de figuras como el obispo Dionisio de Alejandría y el obispo Cipriano de Cartago describen cómo los cristianos permanecieron en las ciudades afectadas por la peste para cuidar a los enfermos y enterrar a los muertos.7 Fundamentalmente, este cuidado se extendió no solo a otros creyentes sino también a sus vecinos paganos. Lo hicieron con un inmenso riesgo personal, y muchos contrajeron la enfermedad y murieron como resultado de su servicio.13 Este extraordinario coraje fue una salida directa de su teología. La firme creencia en la resurrección y la vida eterna disminuyó el miedo a la muerte, aunque el mandato de amar al prójimo se entendía como un deber absoluto e innegociable. Este comportamiento era tan contracultural que llamó la atención de los paganos. Siglos más tarde, el emperador pagano Juliano, en su intento de revivir las antiguas religiones, se quejó amargamente de que «los impíos galileos alivian tanto a sus propios pobres como a los nuestros» y trató, sin éxito, de replicar el sistema caritativo cristiano7.

C. Creación de una red de seguridad social

La caridad cristiana no se limitaba a actos individuales espontáneos; estaba muy organizado. Desde sus primeros días, la Iglesia creó estructuras institucionales para proporcionar una red de seguridad social integral para sus miembros y la comunidad en general. El Libro de los Hechos registra la creación de la oficina de diácono con el fin específico de supervisar la «distribución diaria» de alimentos a las viudas de la comunidad de Jerusalén (Hechos 6:1-6).15

Este sistema se convirtió en una característica estándar de cada iglesia local. Los diáconos y, en el este, las diaconisas fueron formalmente designados para ser el brazo logístico de la caridad de la iglesia.13 Sus deberes incluían visitar a los enfermos, evaluar sus necesidades y distribuir las limosnas que se recogían de la congregación todos los domingos.12 Además, se estableció una «orden de viudas» oficial. Este era un grupo de mujeres mayores, apoyadas por las mujeres cuyo ministerio era orar por la comunidad y proveer cuidado práctico para otras mujeres, huérfanos y enfermos.15

Esta filantropía organizada condujo a una serie de innovaciones sociales que fueron revolucionarias en el contexto romano. Los cristianos establecieron los primeros orfanatos y las primeras instalaciones dedicadas al cuidado de los ancianos.7 Crearon la costumbre de nombrar padrinos para garantizar que los niños cuyos padres murieron no fueran abandonados.7 Aunque el Estado romano proporcionó hospitales para sus soldados y para esclavos valiosos, no existían tales instituciones para el público en general.7 En efecto, se construyó desde cero el primer sistema integral de bienestar social financiado con fondos privados del mundo antiguo. Esta red era tan eficaz y tan integral para la identidad de la Iglesia que, cuando el emperador Constantino llegó al poder, reconoció su valor y, finalmente, puso a la Iglesia a cargo de toda la atención a los pobres, enfermos y marginados en todo el imperio13.

Toda esta empresa caritativa fue alimentada por una reevaluación teológica de los pobres y enfermos. En el mundo romano, la pobreza y la enfermedad a menudo se veían como una desgracia, un signo de desfavor divino o fracaso personal, que justificaba la exclusión social.11 La teología cristiana realizó una inversión radical de este sistema de valores. Los Padres de la Iglesia enseñaron que los pobres y los enfermos no eran una carga que debía evitarse, sino que, de hecho, eran esenciales para la salud espiritual de la comunidad11.

necesitó los enfermos a tener la oportunidad de practicar la virtud de la caridad y así imitar a Cristo. Los pobres fueron descritos como los «tesoreros» de la iglesia y los «guardianes de las puertas» del cielo, cuyas oraciones en nombre de sus benefactores eran especialmente poderosas.11 Esto creó una «interdependencia recíproca» que borró los límites sociales entre el dador y el receptor, viendo a todos como mutuamente dependientes ante Dios.11 Fue este poderoso cambio teológico lo que dio a los cristianos la motivación para arriesgar sus vidas por extraños en una plaga, un acto que era a la vez una poderosa expresión de su fe y su publicidad más efectiva.

III. ¿Cuál era el estatus de las mujeres y los esclavos en la Iglesia en comparación con el resto del Imperio?

El mensaje cristiano de igualdad espiritual tenía implicaciones poderosas, aunque complejas y a menudo contradictorias, para los miembros más marginados de la sociedad romana: mujeres y esclavos. La Iglesia primitiva les ofreció una dignidad y un sentido de pertenencia que era revolucionario, sin embargo, a medida que la institución crecía, a menudo acomodaba y reforzaba las mismas jerarquías que inicialmente desafiaba.

A. El contexto romano: Las mujeres y los esclavos como propiedad

Para comprender la naturaleza radical de la comunidad cristiana primitiva, primero hay que entender la realidad legal y social de las mujeres y los esclavos en el Imperio Romano. La sociedad romana era profundamente patriarcal. Una mujer estuvo legalmente bajo la autoridad de un tutor masculino durante toda su vida, primero su padre (paterfamilias), y luego su esposo.5 Mientras que las mujeres romanas de clase alta podían heredar propiedades, dirigir hogares grandes e incluso iniciar el divorcio, no tenían voz pública y no podían votar ni ocupar cargos.5 Su contribución principal a la sociedad se consideraba su fertilidad, su deber de casarse y producir herederos legítimos para la continuación de la línea familiar.5

El estatus de los esclavos era mucho peor. La esclavitud era una institución omnipresente, la base de la economía romana, de las vastas fincas agrícolas (latifundia) al servicio doméstico y a la burocracia estatal.14 Legalmente, un esclavo no era una persona sino un objeto (

res), una propiedad prácticamente sin derechos20. Un propietario tenía poder absoluto sobre el cuerpo, el trabajo y la vida de un esclavo. Esto incluía el derecho a utilizar esclavos con fines sexuales sin consecuencias; la explotación sexual de esclavos y esclavas era una norma sistémica y aceptada14.

B. La Revolución Cristiana Inicial: Igualdad espiritual

En este mundo rígidamente estratificado, el mensaje cristiano llegó con la fuerza de un terremoto teológico. La declaración de Pablo en Gálatas 3:28 de que en la comunidad de Cristo «no hay judíos ni gentiles, ni esclavos ni libres, ni hombres ni mujeres» 5 no fue un llamamiento a una revolución social y política inmediata, sino una poderosa afirmación de la igualdad espiritual fundamental. La creencia cristiana central de que cada individuo, independientemente de su posición terrenal, poseía un alma inmortal de valor infinito e igual a los ojos de Dios era un concepto sin paralelo en el pensamiento romano.

Este principio teológico tuvo efectos prácticos inmediatos. En las primeras iglesias domésticas, las mujeres desempeñaron papeles sorprendentemente prominentes y autoritarios. Las cartas de Pablo nombran a las mujeres como sus compañeras de trabajo, apóstoles, profetas y mecenas que acogieron y dirigieron las comunidades eclesiales en sus hogares.5 La prohibición cristiana de las prácticas romanas comunes como el infanticidio y el aborto, que afectaron de manera desproporcionada a las niñas, combinada con la atención organizada a las viudas, dio lugar a una proporción significativamente mayor de mujeres en las comunidades cristianas21. Esta realidad demográfica puede haber aumentado aún más su influencia. Las enseñanzas cristianas sobre el matrimonio y el celibato ofrecían a las mujeres una nueva autonomía. La elección de seguir siendo virgen o viuda, dedicando la propia vida al matrimonio, era una forma de renunciar a las exigencias patriarcales del matrimonio y el nuevo matrimonio, lo que era contrario al derecho romano que penalizaba y presionaba a las viudas para que volvieran a casarse21. Tanto para las mujeres como para los esclavos, la Iglesia ofrecía una comunidad que las reconocía como personas con dignidad inherente, no como bienes o instrumentos sociales. Este llamamiento fue, sin duda, un factor importante en el rápido crecimiento de la fe entre las poblaciones marginadas del imperio.

C. La realidad compleja: Alojamiento y Restricción

Pero el impulso revolucionario inicial no duró indefinidamente. A medida que el cristianismo pasó de ser una pequeña secta contracultural a una institución más establecida, comenzó a acomodar las normas sociales del mundo romano circundante. La visión radical de Gálatas 3:28 nunca se realizó plenamente en la estructura social de la Iglesia.

Los escritores del Nuevo Testamento, incluyendo a Pablo, no pidieron la abolición de la esclavitud. Por el contrario, los códigos del hogar en las epístolas a menudo instruyen a los esclavos a ser obedientes a sus amos terrenales, reformulando su servicio como servicio a Cristo.20 Los primeros líderes cristianos como Ignacio de Antioquía advirtieron explícitamente contra el pago de la manumisión de esclavos por parte de la iglesia, temiendo que alentaría falsas conversiones o descontento.20 La evidencia histórica muestra que los cristianos, incluidos el clero y los monasterios, continuaron siendo dueños de esclavos, y a menudo había poca diferencia discernible entre la forma en que los amos cristianos y paganos veían la institución en sí.14 La atención se centró en tratar a los esclavos humanamente como «hermanos en Cristo», no en liberarlos.

Un proceso similar de restricción ocurrió para las mujeres. Los papeles de liderazgo prominentes que sostuvieron en las iglesias de la casa más tempranas comenzaron a disminuir con el tiempo. Las epístolas pastorales posteriores (1 & 2 Timoteo y Tito) contienen pasajes que prohíben explícitamente a las mujeres enseñar o tener autoridad sobre los hombres en la vinculación de su salvación al papel tradicional de procreación.5 Este cambio reflejó un movimiento hacia un liderazgo más estructurado y jerárquico que reflejaba los valores patriarcales romanos. A finales del segundo y tercer siglo, influyentes Padres de la Iglesia como Tertuliano comenzaron a articular una teología que era abiertamente hostil a las mujeres. Basándose en la historia de la caída, calificó a la mujer de «puerta del diablo», culpando a Eva de la entrada del pecado en el mundo y calificando a todas las mujeres de seductoras inherentemente más débiles y potenciales de los hombres5. Esto representa la paradoja de la institucionalización: El mismo éxito y crecimiento de la fe condujo a un retiro parcial de algunas de sus enseñanzas sociales más radicales, ya que buscaba la estabilidad y una aceptación cultural más amplia.

D. El impacto ético a largo plazo

A pesar de su fracaso para abolir la esclavitud, el marco ético cristiano comenzó un proceso lento pero inexorable de erosionar sus fundamentos morales. Al reformular al esclavo como una persona con alma y al amo como un agente moral responsable ante Dios, el cristianismo cambió los términos del debate. La cuestión se desplazó de la legalidad de la propiedad a la moralidad de la conducta del esclavista.

Esto llevó a pensadores cristianos como San Agustín a condenar la esclavitud como un «estado antinatural» resultante del pecado, incluso aceptando su realidad jurídica.14 La Iglesia lanzó un ataque particularmente fuerte contra la explotación sexual sistémica de los esclavos, creando nuevos y poderosos tabúes sociales contra la práctica.14 Esta presión moral finalmente se tradujo en ley. Emperadores cristianos como Teodosio y Justiniano promulgaron una dura legislación que suprimía el comercio sexual y la prostitución.14 La Iglesia también presionó con éxito por el derecho a presenciar y formalizar la manumisión de esclavos, un privilegio previamente reservado a los funcionarios del Estado.14 Prácticas como la marcación de los rostros de los esclavos fueron prohibidas, no solo por motivos humanitarios, sino por el principio teológico de que desfiguraba el

Imago Dei, Esta humanización gradual del esclavo, combinada con la condena de las formas más atroces de explotación, ayudó a socavar la viabilidad económica y moral del sistema esclavista romano, contribuyendo a su eventual transformación en el sistema de servidumbre en la Edad Media.

IV. ¿Por qué los romanos «tolerantes» persiguieron tan brutalmente a los cristianos?

La imagen de los leones en el Coliseo está grabada en la imaginación popular del cristianismo primitivo. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿Por qué un imperio conocido por su absorción pragmática de cultos extranjeros señaló a los cristianos por una persecución tan brutal y sostenida? La respuesta radica en la incompatibilidad fundamental entre las cosmovisiones romana y cristiana, un choque que hizo que el conflicto fuera casi inevitable.

A. El mito de la tolerancia romana

La «tolerancia» religiosa romana era una cuestión de pragmatismo, no de principios. El imperio era politeísta y sincretista, lo que significa que incorporaba fácilmente a los dioses de los pueblos conquistados en su propio panteón.1 Esta práctica cumplía una función política vital, ayudando a integrar diversas poblaciones en el sistema imperial. Pero esta tolerancia tenía una condición no negociable: Los nuevos cultos tenían que respetar a los dioses tradicionales de Roma y, crucialmente, participar en los rituales públicos que sostenían el estado. Todo el sistema religioso se basaba en el concepto de la

pax deorum—la «paz de los dioses».2 Los romanos creían que la prosperidad, la estabilidad y el éxito militar de su imperio dependían de mantener una relación correcta y transaccional con los poderes divinos mediante sacrificios y rituales prescritos.

El cristianismo era incompatible con este sistema. Su monoteísmo exclusivo no era aditivo sino sustractivo. Los cristianos no deseaban simplemente añadir a su Dios al panteón; negaron que los dioses romanos existieran, o los denunciaron como demonios.10 Esta negativa a participar en los cultos estatales no fue vista como un acto de conciencia privada, sino como un acto público de impiedad que puso en peligro a toda la comunidad al enojar a los dioses.

B. Las ofensas principales: Ateísmo y Traición

Desde la perspectiva romana, los cristianos eran, sencillamente, «ateos» porque se negaban a adorar a los dioses del Estado25. Esta acusación de ateísmo los convertía en chivos expiatorios convenientes para todas y cada una de las crisis imperiales. Cuando la plaga golpeó, o el hambre se extendió, o los bárbaros rompieron las fronteras, era fácil culpar a los cristianos, cuya impiedad supuestamente había derribado la ira de los dioses sobre el imperio.

Mucho más grave, pero fue la negativa cristiana a participar en el culto imperial. La ofrenda de incienso o un sacrificio al genio (espíritu divino) del emperador fue la prueba definitiva de la lealtad política26. Era el antiguo equivalente de una promesa de lealtad, un acto religioso que afirmaba la autoridad del emperador y la unidad del imperio. Rechazar este acto no fue visto como disidencia religiosa, sino como traición (

maiestas), un crimen capital.27 Esta es la razón por la que la persecución tan a menudo se centró en una prueba simple: ¿Ofrecería el acusado una pizca de incienso a la estatua del emperador? Para los cristianos, esto era idolatría, una violación del primer mandamiento. Para los romanos, era el deber fundamental de un ciudadano leal. A este respecto, no puede haber ningún compromiso. Como observó el apologista del siglo II Tertuliano, a menudo se condenaba a los cristianos simplemente por «el nombre», por el mero hecho de ser cristianos, sin que fuera necesario demostrar ningún otro delito10.

C. Alienación social y calumnias

La fe cristiana exigía una separación del mundo pagano que hacía que los creyentes parecieran profundamente antisociales para sus vecinos. Se negaron a asistir a los juegos de gladiadores, el teatro y los festivales públicos, todos los cuales estaban impregnados de significado religioso pagano.26 Esta retirada de los pilares centrales de la vida cívica generó una profunda sospecha.

Su necesidad de reunirse en secreto —a menudo en hogares o catacumbas para evitar ser arrestados— alimentó una serie de rumores maliciosos y espeluznantes.27 La Eucaristía cristiana, con su lenguaje sagrado sobre la participación del «cuerpo y la sangre» de Cristo, fue torcida por extraños hostiles en acusaciones grotescas de canibalismo ritual y asesinato de niños.3 La práctica de los creyentes de dirigirse unos a otros como «hermano» y «hermana» se pervirtió en acusaciones de orgías salvajes e incestuosas.3 Estas calumnias, por infundadas que fueran, crearon un clima de miedo y odio públicos, convirtiendo a los cristianos en marginados sociales y blancos fáciles de la violencia colectiva y la persecución oficial.

D. La evolución de la persecución

La persecución de los cristianos no fue una política única y continua durante trescientos años. Evolucionó en intensidad y alcance, desarrollándose generalmente en tres fases.

• Fase 1: Esporádico y local (c. 64–250 AD): La primera persecución sancionada por el estado fue lanzada por el emperador Nerón en el año 64 dC. Tratando de desviar la culpa por el Gran Incendio de Roma, fue el chivo expiatorio de la pequeña e impopular comunidad cristiana en la ciudad, sometiéndolas a horribles ejecuciones públicas.3 Esto sentó un precedente legal y social, pero durante el próximo siglo y medio, la persecución permaneció en gran medida localizada y reactiva. La política oficial, famosamente articulada por el emperador Trajano en una carta a su gobernador Plinio el Joven alrededor del año 111 dC, era que los cristianos no debían ser buscados activamente. Pero si eran acusados formalmente y se negaban a retractarse de su fe adorando a los dioses romanos, debían ser castigados.27 Esto creó una existencia precaria donde los cristianos podían quedarse solos mientras permanecieran discretos.
• Fase 2: Sistemática y en todo el Imperio (c. 250-311 dC): La naturaleza de la persecución cambió drásticamente durante la crisis del siglo III, un período de guerra civil devastadora, colapso económico e invasiones bárbaras29. Los líderes romanos, desesperados por restablecer el orden, llegaron a la conclusión de que las desgracias del imperio eran el resultado de la 

  pax deorum Para apaciguar a los dioses, el emperador Decio en 249 dC emitió un edicto que requería

  todos ciudadanos del imperio para realizar un sacrificio público y obtener un certificado (Libellus) para demostrarlo.29 Esta fue la primera persecución sistemática en todo el imperio, diseñada no solo para castigar a cristianos individuales, sino también para forzar la apostasía masiva y destruir la integridad de la Iglesia. Una segunda ola siguió bajo el emperador Valerian (257-259), que apuntó específicamente al clero y confiscó la propiedad de la iglesia.29

• Fase 3: La gran persecución (303-311 dC): El asalto final y más vicioso fue desatado por el emperador Diocleciano. Este fue un intento integral de acabar con el cristianismo para siempre. Se emitieron edictos exigiendo la destrucción de las escrituras y las iglesias, el arresto de todo el clero y, finalmente, obligando a todos los cristianos a sacrificarse bajo pena de muerte.26 Fue una campaña de terror sin precedentes que se desató durante casi una década.

La escalada de estas persecuciones revela una verdad crítica: no eran un signo de la fuerza romana, sino de una poderosa ansiedad imperial. Las campañas más severas coincidieron con los momentos de mayor debilidad del imperio. La persecución fue un intento desesperado y reaccionario de un estado fallido de restaurar un orden mundial desmoronado al reafirmar violentamente su ideología religiosa fundacional. Un poderoso motivo económico probablemente yacía bajo la superficie. La religión pagana era una empresa económica masiva, con templos funcionando como bancos y centros de comercio.31 El rápido crecimiento del cristianismo, cuyos miembros se retiraron de este sistema, planteó una amenaza directa a esta economía basada en el templo, dando a los sacerdotes, artesanos y funcionarios locales un interés financiero personal en suprimir la nueva fe.31

V. ¿Cómo se convirtió una minoría perseguida en la religión oficial del Imperio?

La transformación del cristianismo de una secta vilipendiada y perseguida a la religión oficial impuesta por el Estado del Imperio Romano es una de las inversiones más notables de la historia. Este impresionante giro de los acontecimientos, que se desarrolló en menos de un siglo, fue impulsado por las acciones decisivas de dos emperadores, Constantino y Teodosio, que alteraron para siempre la relación entre la iglesia y el estado.

A. El punto de inflexión: Constantino el Grande

La Gran Persecución, a pesar de toda su ferocidad, finalmente fracasó en destruir a la Iglesia. Demostró la increíble resistencia de la fe y, en un signo de cambio de marea, el emperador perseguidor Galerius emitió un edicto de tolerancia desde su lecho de muerte en 311, admitiendo a regañadientes la derrota.29 Esto sentó las bases para el ascenso de Constantino.

En 312, mientras competía por el control del imperio, Constantino se enfrentó a su rival Majencio en la Batalla del Puente Milviano fuera de Roma. Según historiadores cristianos como Eusebio, en la víspera de la batalla, Constantino tuvo una visión de un símbolo cristiano en el cielo —probablemente el Chi-Rho ( ⁇ )— y escuchó una orden de voz: «Por este signo, vencerás».33 Sus soldados pintaron el símbolo en sus escudos, obtuvieron una victoria decisiva y atribuyeron su éxito al poder del Dios cristiano33.

Este evento marcó un poderoso cambio en la política imperial. En 313, Constantine y su co-emperador del Este, Licinius, se encontraron en Milano y publicaron una proclamación conjunta que se ha hecho conocida como el Edicto de Milán.33 Este decreto histórico no hizo del cristianismo la religión estatal, sino que otorgó libertad religiosa plena e incondicional a todas las personas dentro del imperio, con un énfasis específico en los cristianos. Oficialmente puso fin a toda persecución, legalizó la fe cristiana y ordenó la restauración completa de todas las propiedades de la iglesia que habían sido confiscadas durante las persecuciones.3 De un solo golpe, el cristianismo pasó de ser un culto ilegal a una religión legalmente protegida y favorecida imperialmente.

B. El patrón imperial

El apoyo de Constantino a la Iglesia fue mucho más allá de la mera tolerancia. Se convirtió en su mayor mecenas, utilizando los vastos recursos del estado para promover su nueva fe. Financió la construcción de magníficas basílicas en todo el imperio, incluidas la de San Pedro en Roma y la Iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén33. Encargó cincuenta nuevas copias de la Biblia de alta calidad para las iglesias de su nueva capital, Constantinopla33. Concedió al clero privilegios legales y financieros, como la exención de impuestos y deberes cívicos, y elevó a los cristianos a altos cargos en su administración37. Incluso legisló la moral cristiana, aboliendo la crucifixión como forma de ejecución y haciendo del domingo un día público de descanso37.

Lo más significativo es que Constantino creía que la unidad de la Iglesia era esencial para la estabilidad y el bienestar del imperio. Vio el cisma y la herejía como una amenaza al favor divino, una transferencia directa del viejo pagano. pax deorum lógica a un marco cristiano.37 Por lo tanto, asumió un papel activo y sin precedentes en los asuntos internos de verse a sí mismo como un «obispo de los que están fuera».37 Cuando surgieron controversias, utilizó su autoridad imperial para convocar consejos de obispos para resolverlas. Convocó el Consejo de Arles en 314 para tratar con el cisma de Donatist en África del Norte y, el más famoso, el

Primer Concilio de Nicea en 325 para resolver la controversia arriana, una profunda disputa teológica sobre la divinidad de Cristo.2 Al presidir Nicea, Constantino estableció un precedente poderoso y duradero para la participación imperial en la doctrina de la iglesia, un modelo a menudo llamado

Cesaropapismo. Los destinos del estado romano y la Iglesia cristiana estaban ahora inextricablemente vinculados.

C. El paso final: Teodosio I y la religión del Estado

Mientras que Constantino había puesto al cristianismo en un camino hacia el dominio, fue el emperador Teodosio I quien completó el viaje. En las décadas posteriores a Constantino, sus sucesores (con la breve excepción de Juliano el Apóstata) continuaron favoreciendo el cristianismo, y los cultos paganos tradicionales entraron en un período de declive terminal, sus templos descuidados y sus subsidios estatales retirados.

El momento decisivo llegó el 27 de febrero de 380 dC, cuando Teodosio emitió el Edicto de Tesalónica.40 Este decreto iba mucho más allá de la política de tolerancia de Constantino. Fue una orden que creó una forma específica de cristianismo, la ortodoxia de Nicea definida en el Concilio de Nicea, la única religión oficial estatal del Imperio Romano36. El edicto ordenaba que todos los súbditos del imperio debían adherirse a la fe de los obispos de Roma y Alejandría. Condenó todas las demás creencias, incluidas otras tradiciones cristianas como el arrianismo, como herejías «dementes y locas».42 A los que se aferraban a estos «dogmas herejes» se les prohibía llamar «iglesias» a sus lugares de reunión y ahora eran objeto de castigo por parte del Estado.42

Esto fue seguido por una serie de leyes en la década de 390 que efectivamente prohibieron el paganismo. Teodosio prohibió los sacrificios públicos, cerró templos y extinguió el fuego sagrado de las Vírgenes Vestales en Roma.41 Los Juegos Olímpicos, una tradición que se remonta a más de un milenio, se celebraron por última vez. En menos de 80 años, el Estado romano había pasado de ser el perseguidor de la Iglesia a ser el ejecutor de la Iglesia, persiguiendo a paganos y herejes en su nombre. La larga tradición de pluralismo religioso de Roma terminó oficialmente, sustituida por una nueva y poderosa alianza de trono y altar40. Este viaje de la tolerancia a la coerción fue, en muchos sentidos, el resultado lógico del proyecto de Constantino. Una vez que el estado asumió el papel de garantizar la unidad religiosa por el bien del favor divino, fue un corto paso para usar el poder estatal para suprimir cualquier desunión que se viera como una amenaza para ese favor. Las mismas herramientas que Constantino había usado para proteger a la Iglesia se convirtieron en los instrumentos que Teodosio usó para hacerla cumplir.

VI. ¿Cuál fue la comprensión de la Iglesia Católica de su propio crecimiento y autoridad en este período?

Aunque la narrativa histórica se centra en las fuerzas externas que configuran el destino de la Iglesia, la propia Iglesia tenía una poderosa comprensión interna de su propia identidad, autoridad y misión divina. Esta autoconcepción teológica, articulada por los primeros Padres de la Iglesia, no fue una invención posterior, sino que fue vista como una tradición ininterrumpida que se remonta a Cristo y los Apóstoles.

A. La Fundación Apostólica y la Estructura Jerárquica

Desde la perspectiva católica, la Iglesia nunca fue un movimiento amorfo y desorganizado. Incluso durante los años de persecución, poseía una estructura clara y divinamente ordenada.43 Esta estructura, que se cree que fue establecida por los propios Apóstoles, era jerárquica, consistiendo en tres órdenes distintas de ministerio: obispos (

episkopoi, o supervisores), sacerdotes (presbyteroi, o ancianos), y diáconos (diakonoi, o sirvientes).18

Los escritos de los primeros Padres de la Iglesia dan fe de esta estructura. San Ignacio de Antioquía, discípulo del apóstol Juan que fue martirizado alrededor del año 110 dC, escribió con gran urgencia sobre la importancia de esta jerarquía para la unidad y la identidad de la Iglesia. Él ordenó a los creyentes: «Seguid a vuestro obispo, cada uno de vosotros, tan obedientemente como Jesucristo siguió al Padre. Obedece también a tu clero como lo harías con los apóstoles».43 Para Ignacio, el obispo era el punto focal de la unidad en lo local y una celebración válida de la Eucaristía requería su autorización. Sin este triple ministerio de obispo, sacerdote y diácono, argumentó, una comunidad ni siquiera podría llamarse iglesia.43 Esta opinión sostiene que la estructura jerárquica no fue una «corrupción» posterior que se arrastró después de Constantino, sino que fue una parte esencial de la constitución de la Iglesia desde el principio, un sistema conocido como sucesión apostólica.

B. El Primado de Roma y el Papado

Dentro de esta estructura episcopal, se entendió que la Iglesia de Roma y su obispo tenían una posición especial de preeminencia y autoridad. Las primeras pruebas apuntan a este papel único. Alrededor del año 80 dC, San Clemente, el cuarto obispo de Roma, escribió una carta firme a la iglesia distante en Corinto para intervenir y resolver una importante disputa interna, un acto que implica una autoridad reconocida que se extendió más allá de su propia comunidad local.

Un siglo más tarde, alrededor de 189 dC, San Ireneo de Lyon articuló este principio de manera más explícita. En su obra Contra las herejías, escribió que todas las demás iglesias deben estar de acuerdo con la Iglesia de Roma «por su preeminencia más poderosa», ya que conserva la tradición transmitida por sus fundadores, los apóstoles Pedro y Pablo45. Otros Padres, como San Cipriano de Cartago en el siglo III y San Ambrosio de Milán en el siglo IV, siempre se refirieron a la «silla de Pedro» en Roma como la fuente fundamental de la unidad de la Iglesia45. Según este entendimiento teológico, la autoridad única del Obispo de Roma se deriva directamente de la comisión de Cristo a San Pedro como la «roca» sobre la que se construiría la Iglesia (Mateo 16:18), un ministerio de integridad doctrinal y unidad universal transmitido a través de sus sucesores.

C. Definición de la fe: Los Consejos y la Regla de Creencia

A medida que la Iglesia se expandió, inevitablemente se enfrentó a poderosos desafíos teológicos, el más grave de los cuales fue el arrianismo, una enseñanza que negaba la plena divinidad de Jesucristo y amenazaba con desgarrar a la Iglesia41. La respuesta de la Iglesia a tales crisis no fue confiar en la opinión individual, sino reunir a sus obispos en consejos ecuménicos para discernir la fe auténtica de los Apóstoles. El Primer Concilio de Nicea (325) y el Primer Concilio de Constantinopla (381) fueron momentos decisivos, reuniendo a obispos de todo el imperio para definir formalmente las doctrinas de la Trinidad y las dos naturalezas de Cristo en el Credo Niceno.36

En estos debates, los Padres de la Iglesia operaron bajo un principio rector: lex orandi, lex credendi, que significa «la ley de la oración es la ley de la creencia».46 Argumentaron que la fe auténtica y apostólica podía encontrarse en el culto coherente y universal de la Iglesia. Por ejemplo, el hecho de que los cristianos habían rezado durante siglos a Jesús como Dios y honrado a María con el título

Theotokos Por lo tanto, los escritos colectivos de los grandes Padres, como Atanasio, Basilio, Agustín, Ambrosio y Jerónimo, no se consideran meras opiniones personales, sino testimonios autorizados de esta tradición viva e inmutable43. Desde esta perspectiva, la doctrina no «cambia» con el tiempo, sino que «se desarrolla», ya que el Espíritu Santo guía a la Iglesia hacia una comprensión cada vez más profunda y clara de la única fe «que nos ha sido entregada desde el principio»43.

D. La Iglesia y el Imperio: «Dos ciudades» de Agustín

La culminación de la reflexión teológica de la Iglesia sobre su lugar en el mundo se produjo tras un acontecimiento catastrófico: el saqueo de Roma por los visigodos en 410 dC. Mientras los paganos culpaban en voz alta al cristianismo por debilitar el imperio y causar su colapso, San Agustín de Hipona respondió escribiendo su obra magna, La Ciudad de Dios, que se convertiría en el texto fundacional de la teología política occidental.47

Agustín argumentó que toda la historia humana es la historia de una lucha entre dos «ciudades» o sociedades, definidas no por límites terrenales sino por sus amores últimos. La Ciudad Terrenal está compuesta por todos aquellos que se aman a sí mismos hasta el punto de despreciar a Dios. La Ciudad Celestial está compuesta por todos aquellos que aman a Dios hasta el punto de despreciarse a sí mismos. El Imperio Romano, como todos los estados terrenales, es una parte de la Ciudad Terrenal. Es capaz de lograr una paz y justicia relativa y temporal, y los cristianos tienen el deber de ser buenos ciudadanos y obedecer sus leyes. Pero es en última instancia transitoria, defectuosa, y no la fuente última de esperanza o identidad.49

Desde el punto de vista de Agustín, es la peregrinación terrenal de la Ciudad Celestial. Su verdadera ciudadanía está en el cielo, y su destino final no está ligado al destino de ninguna entidad política, incluido el Imperio Romano47. Demostró sistemáticamente que las mayores calamidades de Roma habían ocurrido mucho antes de la época de Cristo, y que sus éxitos no se debían a sus falsos dioses, sino que estaban permitidos por la providencia del único Dios verdadero49. Este poderoso marco teológico permitió a la Iglesia ser tanto un participante leal como un crítico trascendente del imperio. Proporcionó una justificación que permitiría a la Iglesia no solo sobrevivir a la caída del Imperio Romano de Occidente, sino también emerger como la institución principal que preserva el aprendizaje, el orden y la cultura en los siglos siguientes.

Este genio organizativo fue, en parte, el resultado de la adaptación del modelo administrativo romano por parte de la Iglesia. Había creado un «imperio» espiritual paralelo, con sus propias provincias (diocesis), gobernadores (obispos), leyes (derecho canónico) y una capital reconocida (Roma)34. Cuando el imperio secular en Occidente se derrumbó, el «imperio en la sombra» de la Iglesia ya estaba en su lugar, estructurado de manera única para perdurar y dar forma al futuro de una nueva civilización europea46.